فرهنگ نیوز به نقل از فارس : در ادامه معرفی مفاخر و بزرگان شیعه، در این شماره به معرفی «محقق حلی» می‌‌‌‌پردازیم.
در
شماره‌‌های پیشین «ابن‌فهد حلی»، «سیدبن طاووس»، «سید بحرالعلوم»، «شیخ
مفید»، «شیخ صدوق»، «شیخ کلینی»، «علامه حلی»، «سید مرتضی»، «سید رضی»،
«شیخ طوسی»، «امین الاسلام طبرسی»، «خواجه نصیرالدین طوسی» و «قطب‌الدین
راوندی» معرفی شدند.
ولادت
نجم
الدین جعفر بن حسن بن یحیى بن سعید هذلی حلی، معروف به «محقق»، «محقق اول»
و «محقق حلى» در سال 602 هجرى قمرى در شهر تاریخى حله، قدم به عرصه وجود
گذارد.
شهری
که بزرگانی مانند سید بن طاووس، علامه حلی و ابن فهد حلی از آنجا
برخاسته‌اند و امیرالمومنین علیه‌السلام پیش‌بینی شهر حله و بزرگان آن را
کرده و فرموده بود: در اینجا شهرى به وجود مى‌‌آید که آن را «حله سیفیه»
گویند و مردى از تیره بنى اسد آن را بنا خواهد کرد و از این شهر، مردان پاک
سرشت و مطهر پدید مى‌‌آیند که در پیشگاه خداوند «مقرب» و «مستجاب
الدعوة» مى‌‌شوند.
محققِ فقهای شیعه
محقق
حلی یکى از بزرگترین و نامورترین فقیهان شیعه است و داراى عظمت و اعتبار
خاص در میان مجتهدان است به حدى که وقتى کلمه «محقق» را بدون قرینه و
نشانهاى در میان فقها ذکر مىکنند، شخصیت تحقیقى و علمى ایشان مورد نظر
است.
تحصیلات
محقق حلى از همان سنین کودکى به تحصیل مقدمات علوم متداول عصر خویش پرداخت.
وی
ادبیات عرب را که زبان مادریش بود به خوبى فرا گرفت. هیئت و ریاضیات و
منطق و کلام را به مقدار لازم آموخت و در تمام این رشتهها با توجه به
هوش سرشار خود تبحر کامل یافت.
وى
فقه و اصول را پیش پدرش حسن بن یحیى آموخت و از محضر فقهاى مشهور حله،
مانند ابن نما و سید فخار موسوى- شاگرد ابن إدریس حلى- بهره برد.
محقق حلى با یک واسطه شاگرد ابن زهره و ابن إدریس حلى است و استاد علامه حلى بوده است.
شخصیت علمى
محقق حلى در سایه قریحه سرشار و فکر مواج و وسعت نظرى که داشت، به تحکیم مبانى فقه شیعه و اساس مکتب اجتهاد پرداخت.
وى فقه را بر پایه استدلال محکم بنا نهاد و در تحقیقات خود به آراى دیگران نیز توجه داشت و در توسعه ابعاد آن کوشش مىکرد.
مقام محقق، آن چنان است که برخی از بزرگان در فقه کسى را بر او مقدم نمىشمارند.
کتابهاى محقق، مخصوصا کتاب شرایع، کتاب درسى طلاب است و فقهاى زیادى کتب محقق را شرح کرده یا حاشیه بر آن نوشته‌اند.
ملاقات خواجه نصیرالدین طوسی با محقق حلی
فیلسوف و ریاضىدان بزرگ، خواجه نصیرالدین طوسى با او در حله ملاقات کرده و در جلسه درس فقهش حضور یافته است.
خواجه مسافرتى به حله کرد و در آنجا با محقق اول (معروف به محقق حلى) دیدار و مباحثه کرد.
خواجه نصیر پس از ورود به حله براى دیدار با محقق حلی یکی از بزرگترین فقهای امامیه در مجلس درس او حاضر شد.
محقق
در ابتدا به احترام خواجه درس را تعطیل نمود ولى با اصرار خواجه درس را
شروع نمود و این مسأله را مطرح کرد که براى اهل عراق مستحب است کمى به طرف
چپ قبله مایل شوند.
خواجه
بر این گفته ایراد نمود که در این مورد استحباب معنایى ندارد زیرا اگر
قبله واقعا مایل است باید به چپ میل نمود و اگر قبله مایل نیست، میل نمودن
به چپ حرام است.
محقق
در جواب فرمود این میل به چپ، میل از قبله به سوى قبله است و بعدا
رسالهاى در این باب به نام «استحباب التیاسر لأهل العراق» نوشت و آنرا
براى خواجه فرستاد و خواجه پس از مطالعه رساله بر تبحر محقق اذعان کرده و
بسیار تحسین نمود.
کلمات بزرگان درباره محقق حلی
علامه حلى درباره‌اش مىگوید: «این بزرگ، فقیهترین مردم روزگار خویش بوده است.»
شیخ حسن فرزند شهید ثانی
مشهور به «صاحب معالم» او را بدین گونه یاد می‌کند: «اگر علامه حلّی،
«محقق» را فقیه و بزرگ همه زمان‌‌‌ها میشمرد، بهتر بود؛ چرا که محقق،
سرآمد فقیهان شیعه است و در میان آنان نظیری ندارد.»
ابن داود حلی
در کتاب رجال خود چنین مینویسد: «جعفر بن حسن... حلی محقق، امام، علامه و
یگانه شخصیت زمان خود، سخنوری همانند او نیست. او کسی است که با دلیل و
برهان خصم را به سکوت و خضوع وا می‌‌دارد.»
تستری در قاموس الرجال می نویسد: «او نخستین کسی است که کتابهای فقهی را به روش و ترتیب متاخرین در آورد»
شیخ آقا بزرگ طهرانی
در کتاب الذریعة الی تصانیف الشیعه درباره کتاب شرایع محقق حلی چنین
مینویسد: «علماء از دوران مؤلف تاکنون به این کتاب دلباختند و فقهاء در
طول قرنها بر این کتاب تکیه کردند و بحثها و درسهای خود را پیرامون آن
قرار دادند و شرحها و تفسیرها و حاشیهها بر آن زدند تا آنجا که میتوان
گفت: کتابها و منابع فقهی بزرگ ما که پس از محقق تالیف شده در حقیقت
شرحهائی از این کتاب است.»
علامه سید حسن صدر،
صاحب تأسیس الشیعة مىگوید: «انگشت قلم، عاجز از باز شمارى اوصاف اوست.
او کتاب شرائع الإسلام دارد که به مثابه قرآن فقه است. از مجالس عالى درس
او بیش از 400 مجتهد آگاه که شرح حال آنان در علم رجال آمده است، فارغ
التحصیل شده‌اند و چنین موفقیتى تاکنون براى احدى نصیب نشده است.»
شهید مطهری
می‌‌گوید: « در میان فقهاى شیعه، کتابهاى سه شخصیت فوق‌‌الذکر یعنى محقق
حلى، علامه حلى، شهید اول - که در قرن هفتم و هشتم مىزیستهاند - به
صورت متون فقهى در آمده و دیگران بر آنها شرح و حاشیه نوشته‌اند و کسى
دیگر نمىبینیم که چنین عنایتى به آثار او شده باشد. فقط در یک قرن گذشته
دو کتاب از کتابهاى شیخ مرتضى انصارى- که در حدود صد و سیزده سال از وفاتش
مىگذرد- چنین وضعى به خود گرفته است.»
استادان محقق حلی
از جمله مدرسینى که محقق حلى از محضر آنان بهره برده است عبارتند از:
1- پدرش شمس الدین حسن حلى
2- سید مجد الدین على بن حسن عریضى
3- ابو حامد نجم الإسلام محمد حلبى
4- ابن نما حلى
5- محمد بن جعفر حلى
6- سید ابو على، فخار بن معد موسوى
7- تاج الدین حسن بن على بن دربى
شاگردان محقق حلی
محقق حلى شاگردانى را تربیت نموده که هر یک چون ستارهاى درخشان در آسمان تشیع مىدرخشند که از جمله آنهاست:
1- علامه حلى
2- ابن داود حلى، صاحب کتاب رجال
3- ابن ربیب حلى
4- سید عبد الکریم بن احمد بن طاوس
5- سید جلال الدین مجد بن على بن طاوس
6- جلال الدین مجد بن الشیخ الإمام ملک الأدبا
7- شیخ صفى الدین حلى، عبد العزیز بن سرایا
8- عز الدین، حسن بن ابى طالب یوسفى، صاحب کشف الرموز
9- ابو جعفر، محمد بن على کاشفى
10- شیخ محمد حلى، پسر علامه حلى
تألیفات محقق حلی
مهمترین تألیفات به جاى مانده از محقق حلى عبارتند از:
1- شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام
زنده‌‌ترین و ارزنده‌‌ترین اثری است که از محقق حلی به یادگار مانده و در تاریخ جاوید خواهد ماند.
با الفاظی کم و عباراتی شیوا و سبکی روان و نظم و ترتیبی بی سابقه و خلاصه
روشی جالب و جدید در فقه، محقق حلی این کتاب نفیس را نوشت و مجموعه ابواب
فقه را زیر چهار عنوان قرار داد: 1- عبادات 2- عقود 3- ایقاعات 4- احکام
48 کتاب فقهی بطور تفصیل در این چهار عنوان آمده و کلیات مسائل مربوط به اینها را محقق در شرایع جمع آوری نموده است.
هر
یک از این ابواب فقهی را نیز به ارکان یا فصلها و مقدمات تقسیم نموده و
هر یک از این ارکان و فصلها نیز به بخشهای مختلف تقسیم می‌شود که گاهی هر
جزء از اینها بحث خاص خود دارد. خلاصه در تبویب و ترتیب مسائل فقهی ابتکار
جالبی بکار برده است.
این کتاب از آن زمان تاکنون همواره مورد توجه و علاقه فقهاء و مجتهدین بوده است.
شیخ
آقا بزرگ طهرانی در کتاب الذریعة الی تصانیف الشیعه درباره کتاب شرایع
محقق حلی چنین مینویسد: «علماء از دوران مؤلف تاکنون به این کتاب دلباختند
و فقهاء در طول قرنها بر این کتاب تکیه کردند و بحثها و درسهای خود را
پیرامون آن قرار دادند و شرحها و تفسیرها و حاشیهها بر آن زدند تا آنجا
که میتوان گفت: کتابها و منابع فقهی بزرگ ما که پس از محقق تالیف شده در
حقیقت شرحهائی از این کتاب است.»
شروح
زیادی به این کتاب نوشته شده که معروفترین آن کتاب مهم و معروف 43 جلدی
«جواهر الکلام» است که همه مجتهدین و مراجع تقلید به آن مراجعه می‌کنند و
از عظمت بسیاری برخوردار است.
2- معارج الأصول
3- استحباب التیاسر لأهل العراق
4- تلخیص الفهرست
5- شرح نکت النهایة
6- الکهنة (در منطق)
7- مختصر المراسم
8- المسائل الغریبة
9- المسائل المصریة
10- المسلک فی أصول الدین
11- معارج الأحکام
وفات
سرانجام
آفتاب درخشان آسمان فقاهت و مرجعیت در 13 جمادى‌الاخر روز پنجشنبه سال
676 هجرى قمرى در سن 74 سالگى دار فانی را وداع گفت و جهانى را داغدار
رحلت خویش کرد.
برخی سبب رحلت این فقیه بزرگ را سقوط از پشت بام خانه‌اش نوشته‌اند.
بدن
مطهر آن بزرگوار را در جوار بارگاه ملکوتى امیر المؤمنین علیه‌السلام به
خاک سپردند و بنابر نقلى مرقد آن عالم ربانى در حله است. مردم حله پس از
برگزارى مراسم تشییع، پیکر شریف محقق را در آرامگاهى که از پیش در آن شهر
آماده کرده بودند به خاک سپردند. مقبره شکوهمند این نام‌آور شیعه در حله
است و قبه بلندى بر آن مزار ساخته‌اند.
نویسنده این دو کتاب کیست؟ : اختلافات فقیهان امامی در اواخر سده ششم بر سر یک مسئله فقهی
در این مقاله قصد داریم درباره مشکل هویت مؤلف دو کتاب با دو
موضوع متفاوت نکاتی را مطرح کنیم و به مناسبت بحث ما به اختلافات و تبادل
ردیه ها میان دو فقیه برجسته امامی مذهب در سده ششم قمری یکی در ایران و
دیگری در عراق یعنی ابن حمزه طوسی، نویسنده الوسیلة از یک سو و ابن ادریس
حلی، نویسنده سرائر از دیگر سو خواهد انجامید؛ اختلافاتی که ریشه اش به
رساله ای بر می گردد که چنانکه خواهیم گفت قطب الدین راوندی، دیگر فقیه
ایرانی دوران در موضوع یک مسئله فقهی نوشته بوده است. اختلافات مکاتب مختلف
فقهی در میان امامیه پیش از بروز دو مکتب اصولی و اخباری هنوز به طور کامل
و همه جانبه ای مورد مطالعه قرار نگرفته است، چه در عصر حضور امامان، چه
در دوران آغازین غیبت و چه در دوران پس از شیخ طوسی و میان مکاتب حله/عراق و
حلب/شامات و یا خراسان و ایران (مقدمه ای بر فقه شیعه استاد مدرسی
طباطبایی سرچشمه های این نوع پژوهش را طبعاً نشان داده و باید پی گرفته
شود). بحث ما درباره هویت نویسندگان دو کتاب یکی الثاقب فی المناقب است که
به نام عماد الدین ابن حمزه طوسی، نویسنده متن فقهی بسیار معروف الوسیلة
منتشر شده است و دیگری رساله ای در موضوعی کاملاً متفاوت یعنی در یک مسئله
فقهی به نام العصرة که به نام منتجب الدین رازی منتشر شده است. در مورد
اولی دوست فاضل جناب آقای احمد پاکتچی در ذیل مدخل های ابن حمزه (عماد
الدین) و ابن حمزه (نصیر الدین) در دائرة المعارف بزرگ اسلامی بنابر
استدلالاتی اظهار داشته اند که کتاب الثاقب فی المناقب نمی تواند از عماد
الدین ابن حمزه باشد و آن را یکسره به نصیر الدین عبد الله بن حمزة الطوسی
الشارحی نسبت داده اند(همین نویسنده در کتابش با عنوان مکاتب فقه امامی
ایران که چند سال بعد از آن منتشر شد همین مطلب را دیگر بار مطرح کرده است.
آقای پاکتچی در این کتاب و نیز در ذیل مدخل نصیر الدین ابن حمزه، خواجه
نصیر طوسی را در کنار قطب الدین کیذری از شاگردان او به شمار آورده است؛ در
حالی که روشن است خواجه طوسی متعلق به دو نسل پس از قطب الدین کیذری است و
نمی تواند شاگرد نصیر الدین ابن حمزه باشد ). در این مقاله خواهیم گفت که
هیچ دلیلی بر این ادعا وجود ندارد و می توان کتاب را همچنان از ابن حمزه
طوسی دانست. از دیگر سو، العصرة البته از منتجب الدین نیست و خواهیم گفت که
این رساله پر اهمیت فقهی باید اثری از عماد الدین ابن حمزه طوسی باشد.
بنابراین ما از ابن حمزه طوسی دست کم سه اثر داریم: یکی در معجزات امامان و
دو دیگر در فقه. بررسی این موارد ما را به بحث درباره اختلافات ابن ادریس
حلی، قطب الدین راوندی و عماد الدین ابن حمزة طوسی رهنمون خواهد کرد. ما
مطالب خود را در چند قسمت ارائه خواهیم داد:
۱- درباره زندگی عماد
الدین ابن حمزه صاحب الوسیلة هیچ نمی دانیم. تنها می دانیم که منتجب الدین
از او نام برده است. نحوه تعبیر منتجب الدین درباره او به نظر من نشان می
دهد که ابن حمزه درست معاصر با او بوده است. تعبیر منتجب الدین درباره ابن
حمزه طوسی چنین است (ص ۱۰۷): " الشیخ الإمام عماد الدین أبو جعفر محمد بن
علی بن حمزة الطوسی المشهدی، فقیه عالم واعظ له تصانیف منها الوسیلة
الواسطة الرائع فی الشرائع المعجزات مسائل فی الفقه". از دیگر سو منابع
فقهی از یک رساله در "قضاء الصلاة" نام و نقل می کنند و آن را به ابن حمزه
نسبت می دهند که باید مقصود همین ابن حمزه صاحب وسیله باشد (نک: شهید اول،
ذکرى الشیعة فی أحکام الشریعة، ج۲، ص: ۷۷). در این نقل ابن حمزه از
دانشمند امامی، ابو جعفر محمد بن الحسین بن جعفر الشوهانی نقل می کند و
همین باز قرینه ای است که مقصود آنان از ابن حمزه، نویسنده الوسیلة است.
درست است که نصیر الدین ابو طالب عبد الله بن حمزه طوسی مشهدی شارحی،
دانشمند امامی نیمه دوم سده ششم قمری هم از شاگردان و راویان شوهانی بوده
است (برای عبد الله بن حمزة، نک: مقاله حسن انصاری درباره او در همین
سایت)، اما ابن حمزه طوسی شارحی چندان به فقه شناخته نیست و بعید است
نویسنده این رساله فقهی باشد (بعد از این خواهیم دید که دلائل دیگری هم
برای رد این انتساب به ابن حمزة شارحی وجود دارد). شوهانی از مشایخ عماد
الدین ابن حمزه طوسی نیز بوده؛ چنانکه در الثاقب فی المناقب روایت او را از
الشوهانی می بینیم (این موارد: الثاقب فی المناقب، ص ۱۲۷، ۳۶۹؛ همینجا
باید اشاره کنم که نویسنده هنگام تألیف این اثر نباید ساکن مشهد بوده باشد؛
گرچه او اصلاً از این شهر است چرا که در وقت روایت از الشوهانی تصریح می
کند که از او در مشهد روایت کرده که احتمالاً قرینه ای است بر اینکه هنگام
تألیف در مشهد نبوده است؛ بعداً خواهیم دید که در خود کتاب جایی تصریح می
کند که در هنگام تألیف در کاشان بوده است؛ نک: پس از این). اما وجود روایت
نویسنده از الشوهانی در متن الثاقب فی المناقب دلیلی بر این نیست (چنانکه
احمد پاکتچی در ذیل مدخل ابن حمزه در دائرة المعارف بزرگ اسلامی همین را
قرینه ای دانسته برای رد انتساب الثاقب به ابن حمزه صاحب الوسیلة؛ برای
تفصیل در بحث از انتساب این کتاب به عماد الدین ابن حمزه، نک: پس از این)
که الثاقب را اصلاً از ابن حمزة صاحب وسیلة ندانیم و بلکه از نصیر الدین
ابن حمزة شارحی بدانیم. در فهرست منتجب الدین، چنانکه دیدیم به صراحت کتابی
با عنوان "المعجزات" به ابن حمزة صاحب الوسیلة نسبت می دهد در حالی که
کتابی در این موضوع اصلاً به نصیر الدین ابن حمزة طوسی نسبت داده نشده است.
بدین ترتیب گرچه نصیر الدین هم از الشوهانی روایت دارد اما ابن حمزه صاحب
وسیلة هم از او روایت داشته و آن دو معاصر هم و هر دو معاصر منتجب الدین
بوده اند (در مورد هویت نویسنده الثاقب فی المناقب البته از اشخاص دیگری هم
در ریاض العلماء و یا الفوائد الطریفة افندی و یا بر روی برخی نسخه های
خطی آن سخن رانده شده اما همه این موارد از خلط و اشتباه ناشی می شود؛ برای
برخی از این انتسابات نادرست، نک: احمد پاکتچی، ذیل مدخل ابن حمزه، نصیر
الدین؛ قس: الثاقب فی المناقب، ص: ۲۷۱ با تعبیر " قال أبو جعفر محمّد بن
عمر الجرجانیّ" که موجب و مسبب پاره ای از این انتسابات غلط شده، در حالی
که اینجا مقصود تنها راوی یک روایت است و نه نویسنده متن کتاب). به نظر ما
نویسنده الوسیلة که در منابعی او را "الطوسی المتأخر" خوانده اند (فی المثل
نویسنده نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر که نویسنده آن ظاهراً
مهذب الدین ابن رده النیلی است، از ابن حمزه طوسی به عنوان "الشیخ أبو
جعفر محمد بن علی الطوسی المتأخر رضی الله عنه فی الوسیلة " یاد می کند)،
تا اواخر سده ششم قمری و شاید حتی چند سالی از آغاز سده هفتم هم زنده بوده
است؛ کما اینکه ابن حمزه شارحی هم همینطور بوده. به هر حال آنگاه که در
منابع فقهی از رساله ای از ابن حمزة یاد می شود که در آن از الشوهانی نقل
کرده مقصود باید ابن حمزة طوسی صاحب الوسیلة باشد و نه نصیر الدین ابن حمزة
طوسی شارحی؛ کما اینکه چنانکه گفتیم قرائن دیگری هم بر این موضوع هست که
پس از این ذکر خواهد شد.
۲- منابع فقهی در عین حال عقیده ای فقهی هم از
"ابن حمزة" (به شکل مطلق) در موضوع "قضاء الصلوات" نقل می کنند که باز با
توجه به آنچه گفته شد و نیز به دلیل آنکه این عقیده در الوسیلة هم عیناً
دیده می شود، باید عقیده فقهی ابن حمزة صاحب الوسیلة باشد و نه طبعاً ابن
حمزة طوسی شارحی (نک: شهید اول، غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، ج۱، ص
۱۰۱). این عقیده فقهی از دیگر سو همان عقیده مختار نویسنده العصرة است؛
رساله ای در مواسعه و مضایقه در قضای نمازها که به منتجب الدین رازی منسوب
است و در سالهای اخیر در مجله فقه اهل بیت در قم به نام او منتشر شده است.
رساله اخیر نباید از منتجب الدین باشد. نخست به این دلیل که اصلاً منتجب
الدین فقیه نبوده و بعید است که این رساله که پایه فقهی قوی دارد؛ چنانکه
خواهد آمد از او باشد. ثانیاً در مقدمه، نویسنده رساله اش را به نقیب سادات
عز الدین یحیی، نقیب معروف ری تقدیم می دارد و تعبیرش به وضوح نشان می دهد
که این رساله نمی تواند از منتجب الدین باشد؛ چرا که نوع تعابیر او در
اینجا در مورد این نقیب با نوع تعابیرش در الفهرست (و نیز اربعین او) که آن
را منتجب الدین به عز الدین یحیی تقدیم داشته متفاوت است. ابتدا عین
عبارت نویسنده العصرة را در این مقام نقل می کنیم (مجلة فقه أهل البیت
علیهم السلام (بالعربیة)، ج۳۱، ص: ۲۱۳ تا ۲۱۴ ): " ... أمّا بعد: فقد
ذاکرنی بعض علماء السّادة- کثّرهم اللّٰه- ممّن له فضل یرجع إلیه، و دین
یعوّل علیه، فی بیان قضاء الصّلاة و کیفیّته، و سبب اختلاف الأصحاب فیه من
التقدیم و التأخیر، فأورد فی ذلک من کل طریق، و بحث عن کنه کل تحقیق فی
حضرة صدر تقصر عن ساحة کرمه السماء، و تمتد إلیه الأفئدة و الأهواء، و تضؤل
فی نخامته رِیب الأقدار، و تملأ بمآثره کتب الآثار، فهو البحر لا تفنى
جواهره، و البدر لا تخنو زواهره، و النجم یهتدى فی شعاب الآداب و العلم،
تأتمر به هداة الألباب، و هو الأمیر السید الأنور الأطهر الأزهر الأفضل
الأکمل المرتضى الکبیر عزّ الدین شرف الاسلام أبو القاسم یحیى بن الصدر
المطلق ملک النقباء شرقاً و غرباً أبی الفضل محمد بن المرتضى على الاطلاق
المشهور فی الآفاق أبی الحسن المطهر ابن السید الزکی أبی القاسم... أدام
اللّٰه علاه فی دولةٍ وارفة الظّلال، مشرقة الأطلال، هاطلة الأهواء بخضرة
الأرجاء، فأتیت فی المسألة بکل ما سمح به الخاطر عفواً و نبع به القریحة
صفواً. ثمّ رأیت بعد ذلک أن انظّم کل منثور، و اوصل کل مبثور، و أجمع کل
شارد، و انبّه کل مختار وارد، و أجعل ذلک تحفة لمجلسه العالی، لا زالت رباع
أعدائه خالیة، و رایة أقداره عالیة؛ إذ هو مقصد الفضل تجبى إلیه ثمراته، و
مرجع العقل تتلى علیه آیاته، فها أنا قد خدمت مجلسه بها، و سمّیتها ب
"العُصرة"، فالمتوقع من رأفته أن ینظر الیها بعین الاحترام، و یجتلیها
عروساً فی حجلة الاکرام، لیبقى بحسن نظره على مرور الایّام، و اللّٰه
المستعان على تیسیره، و الاتمام بمنّه و کرمه، إنه خیر مکرم منعام."
در
اینجا دو مقدمه منتجب الدین را بر کتابهای الفهرست و اربعین که هر دو را
برای همان عز الدین یحیی نوشته نقل می کنیم تا مقایسه آسانتر باشد:
در
مقدمه الفهرست درباره عز الدین یحیی می گوید (ص ۲۹ تا ۳۰): " ... فقد حضرت
عالی مجلس سیدنا و مولانا الصدر الکبیر الأمیر الإمام السید الأجل الرئیس
الأنور الأطهر الأشرف المرتضى المعظم عز الدولة و الدین شرف الإسلام و
المسلمین رضی الملوک و السلاطین ملک النقباء فی العالمین اختیار الأیام
افتخار الأنام قطب الدولة رکن الملة عماد الأمة عمدة الملک سلطان العترة
الطاهرة عمدة الشریعة رئیس رؤساء الشیعة و صدر علماء العراق قدوة الأکابر
معین الحق حجة الله على الخلق ذی الشرفین کریم الطرفین نظام الحضرتین جلال
الأشراف سید أمراء السادة شرقا و غربا قوام آل رسول الله أبی القاسم یحیى
بن الصدر السعید المرتضى الکبیر شرف الدولة و الدین عز الإسلام و المسلمین
أبی الفضل محمد بن الصدر السعید المرتضى الکبیر عز الدولة و الدین شرف
الإسلام و المسلمین أبی الفضل محمد بن السید الأجل الإمام المرتضى الکبیر
الأعلم الأزهد ذی الفخرین نقیب النقباء سید السادات أبی الحسن المطهرین
السید الأجل الزکی ذی الحسبین أبی القاسم علی بن أبی الفضل محمد بن أبی
القاسم علی بن أبی جعفر محمد بن حمزة أحمد بن محمد بن إسماعیل الدیباج صاحب
أبی الصرایا بن محمد الأکبر المحدث العالم الملقب بالأرقط بن عبد الله
الباهرین بن الإمام زین العابدین أبی محمد و یقال أبی القاسم و یقال أبی
الحسن و یقال أبی بکر علی بن الحسین السبط الشهید سید شباب أهل الجنة أبی
عبد الله بن مولانا أمیر المؤمنین و سید الوصیین أبی الحسن و یقال أبی تراب
علی المرتضى ابن أبی طالب صلوات الله علیهم أجمعین و أدام معالیه و أهلک
أعادیه الذی هو ملک السادة و منبع السعادة و کهف الأمة و سراج الملة و طود
الحلم و الرزانة و قس القس و الإبانة و علم الفضل و الإفضال و مقتدى العترة
و الآل و سلالة من نجل النبوة و فرع من أصل الفتوة و عضو من أعضاء الرسول و
جزء من أجزاء الوصی و البتول واحد القوم الذین ولاؤهم برزخ بین النعیم و
الجحیم متعه الله بأیامه الناضرة و دولته الزاهرة و محاسنه التی بها سار و
ملک الرشاد. فعرض علی کتاب الأربعین عن الأربعین فی فضائل أمیر المؤمنین ع
تصنیف شیخ الأصحاب أبی سعید محمد بن أحمد بن الحسین النیسابوری قدس الله
روحه و نور ضریحه و کان یتعجب منه. و قد جرى أیضا فی أثناء کلامه أن ...
فقلت لو أخر الله تعالى أجلی و حقق أملی أضفت إلیه ما عندی من أسماء مشایخ
الشیعة و مصنفیهم الذین تأخر زمانهم عن زمان الشیخ أبی جعفر رحمه الله و
عاصروه. و أجمع أیضا کتاب حدیث الأربعین عن الأربعین فی فضائل أمیر
المؤمنین ع لیکون المنفعة به عامة و أخدم بهما الحضرة العلیا و السدة
السعیا. و لما انفصلت عن جنابه الأقدس شرعت فی جمع ما عندی من الأسامی أولا
و جمع الأربعین ثانیا..."
در مقدمه اربعین نیز می نویسد (ص ۱۷): "
... و بعد: فلمّا فرغت من جمع ما عندی من أسامی علماء الشیعة و مصنّفیهم
على قدر القدرة و المنّة، و من اللّه الفضل و المنّة صرفت حظّا من عنایتی، و
طرفا من همّتی و کفایتی إلى جمع ما سبق به الوعد من جمع «الأربعین عن
الأربعین من الأربعین» فی فضائل سیّدنا و مولانا أمیر المؤمنین صلوات
اللّه، و سلامه على رسوله، ثمّ علیه، و على أبنائه و ذلک: «أربعون حدیثا،
عن أربعین شیخا من أربعین صحابیا» و صیّرته وسیلة إلى حضرته العلیّة، حفّها
اللّه بالجلال، و صرف عنها عین الکلال و من اللّه المعونة و التوفیق".
چنانکه
می بینیم نحوه تعبیر او از عز الدین یحیی کاملاً با تعابیر او در مقدمه
های فهرست و اربعین درباره عز الدین یحیی متفاوت است. در واقع در رساله
العصرة نویسنده تعابیرش به گونه ای است که گویا ارتباط دائمی با عز الدین
یحیی نداشته و با او دوستی نزدیک نداشته است؛ در حالی که تعابیر منتجب
الدین در مورد عز الدین یحیی در مقدمه دو کتابش کاملاً متفاوت است. منتجب
الدین با وجود اینکه در مقدمه فهرست از تألیف آن و اربعین برای عز الدین
یحیی سخن می گوید اشاره ای به العصرة ندارد. وانگهی در رساله العصرة
نویسنده از الشوهانی نقل می کند؛ در حالی که منتجب الدین آنگاه که از
الشوهانی در فهرستش یاد می کند به هیچ روی اشاره ای به اینکه او استادش
بوده نمی کند و همین کافی است برای اینکه انتساب این رساله را به منتجب
الدین منتفی بدانیم. تعبیر او درباره شوهانی چنین است(ص ۱۰۸): " الشیخ
العفیف أبو جعفر محمد بن الحسین الشوهانی، نزیل مشهد الرضا علیه و على
آبائه الطاهرین السلام، فقیه صالح ثقة" (جالب اینکه در فهرست منتجب الدین،
او درست از شوهانی بعد از ذکر ابن حمزه طوسی یاد می کند و ترجمه احوال او
ارائه می گردد؛ معلوم است که بلافاصله به دلیل ذکر ابن حمزه نام این شخص که
استاد عماد الدین ابن حمزه بوده تقریب به ذهن شده است). خوب با توجه به
آنکه در این رساله، نویسنده از الشوهانی نقل مستقیم دارد و تازه درست همان
مطلبی را که منابع فقهی پیشگفته به نقل از ابن حمزة از الشوهانی نقل کرده
اند در همین رساله العصرة می توان دید (عبارت مورد اشاره شهید اول در ذکرى
الشیعة فی أحکام الشریعة ؛ نک: ج۲، ص: ۷۷، در رساله العصرة دیده می شود؛
در ص ۲۲۲ [در چاپ مجله فقه اهل بیت]: " و قد رأیت شیخی الفقیه أبا جعفر
محمد بن الحسین الشوهانی رحمه الله رخص فی استیجار رجل بماله لیصلّی عنه و
یصوم عنه ما فاته، امّا بوصیة من المیّت أو غیره، و لم اجد فی ذلک نصاً،
إلّا أنه رحمه الله قد کان ثقة امیناً.") و نیز چنانکه گفتیم عقیده منقول
در منابع، مانند شهید در غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد از عماد الدین ابن
حمزة طوسی در موضوع قضاء الصلوات و به طور خاص در موضوع مواسعه و مضایقه
در آن یعنی اختلاف در مسئله "تقدیم الفائتة على الحاضرة" (گرچه آنان منبع
نقلشان ظاهراً الوسیلة است، چنانکه خواهیم دید) در همین رساله نیز با
تفصیلی بیشتر دیده می شود؛ بنابراین با توجه به این مقدمات جای شبهه ای
باقی نمی ماند که رساله العصرة از ابن حمزة طوسی نویسنده الوسیلة است.
عبارت شهید در این باره چنین است(ص ۱۰۱): "وتقدیم الفائتة مطلقا إن فاتت
نسیانا، و استحباب تقدیم الحاضرة إن فاتت قصدا، و یأثم لو أخّر القضاء و
الحاضرة إلى آخر الوقت، و هو قول ابن حمزة). البته شهید اول (غایة المراد
فی شرح نکت الإرشاد، ج۱، ص: ۱۰۰ تا ۱۰۱) همینجا از نصیر الدین ابن حمزه
طوسی شارحی هم یاد می کند و نظرش را در این زمینه مطرح می کند؛ نظری که با
نظر منقول از عماد الدین ابن حمزة متفاوت است. طبق این گزارش نصیر الدین
ابن حمزه شارحی همانند قطب الدین راوندی و سدید الدین حمصی باور به توسعه
محض و تقدیم حاضره بر فائته داشته است. با این حساب دیدگاه او با دیدگاه
ابن حمزه طوسی متفاوت بوده است. دیدگاه موجود در رساله العصرة (و در
الوسیلة هم دیده می شود؛ نک:الوسیلة إلى نیل الفضیلة، ص: ۸۴: "و أما قضاء
الفرائض فلم یمنعه وقت إلا عند تضیق وقت الصلاة الفریضة الحاضر وقتها و هو
ضربان إما فاتته نسیانا أو ترکها قصدا و اعتمادا فإن فاتته نسیانا و ذکرها
فوقتها حین یذکرها إلا عند تضیق وقت الفریضة فإن ذکرها و هو فی صلاة فریضة
عدل بنیتها إلى القضاء ما لم یتضیق وقت الحاضرة و إن ترکها قصدا جاز له
الاشتغال بالقضاء إلى آخر وقت الحاضرة و إن قدم الحاضر وقتها على القضاء
کان أفضل و إن لم یشتغل بالقضاء و أخر الأداء إلى آخر الوقت کان مخطئا.
برداشت سید جواد عاملی، نویسنده مفتاح الکرامة از عقیده ابن حمزة در این
باره کم و بیش با آنچه از رساله العصرة می فهمیم متناسب است؛ گرچه اندکی از
آنچه شهید اول از ابن حمزه نقل می کند تمایز دارد؛ نک: ۹/ ۶۴۴) با دیدگاهی
که شهید اول از ابن حمزه شارحی طوسی نقل می کند تطابق ندارد و بنابراین با
وجود آنکه شاید بتوان احتمال داد که مقصود از ابن حمزه در کتابش در قضاء
الصلاة که گفتیم برخی منابع فقهی از آن یاد کرده و نقل او را از الشوهانی
حکایت کرده اند (و گفتیم پس آن، همین رساله العصرة است) عبد الله بن حمزه
الطوسی و نه ابن حمزه صاحب الوسیلة است؛ اما به دلیل اینکه نظر ارائه شده
در آن با عقیده توسعه محضه ای که شهید به نصیر الدین طوسی نسبت می دهد
هماهنگ نیست و بر عکس با عقیده ابن حمزه صاحب الوسیلة هماهنگ است، بنابراین
باید گفت قطعاً مقصود از ابن حمزه و انتساب کتاب قضاء الصلوة بدو، صاحب
الوسیلة است و نه نصیر الدین ابن حمزة. در این میان محقق حلی (الرسائل
التسع،ص: ۱۲۹) که از ابن حمزه مشهدی شارحی یادی در این موضوع نمی کند، این
بار برخلاف شهید اول، نام "العماد الطوسی" را در کنار قطب الدین راوندی و
دیگر کسانی قرار می دهد که قائل به توسعه اند. شاید او در اینجا دچار سبق
قلم شده و به جای "النصیر الطوسی" از "العماد الطوسی" یاد کرده است. احتمال
دیگر این است که او برداشتش از گفتار ابن حمزه طوسی در رساله قضاء الصلوة
یا العصرة آن بوده که او به هر حال موافق اصحاب قول به مضایقه نبوده است و
نظر او که قائل به تفصیل است در نهایت مخالف رأی اصحاب مضایقه است. به هر
حال شهید اول گویا متوجه سهو محقق حلی در اینجا بوده است. به هر حال با
توجه به آنچه گذشت معلوم می شود که نویسنده رساله العصرة ابن حمزة طوسی
صاحب الوسیلة است.
۳- در عبارت شهید اول (و قبل از او محقق حلی)، کما
اینکه می بینیم تعدادی از "خراسانیان"، چنانکه بعد از این بیشتر در این
باره خواهیم گفت، مانند قطب الدین راوندی و سدید الدین حمصی به اضافه قدمای
اصحاب قمی و خراسانی نظر به توسعه داشته اند. این دیدگاه کما اینکه می
دانیم سخت مورد انتقاد ابن ادریس حلّی بوده است. ابن ادریس در واقع قائل به
مضایقه در ادای نماز قضاء بوده است. او در این راستا رساله ای تألیف کرده
است به نام کتاب خلاصة الاستدلال على من منع من صحة المضایقة بالاعتلال که
آن را قبل از السرائر نوشته شده است (نک: السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛
ج۱، ص: ۲۷۳ تا ۲۷۴). خوشبختانه در سالهای اخیر این رساله با اندکی نقص در
آغاز آن منتشر شد و بسیار برای بحث ما کارساز و جالب توجه است. این رساله
همانطور که از مطاوی آن پیداست در رد بر فقیهی امامی که هویتش را معلوم نمی
کند نوشته شده است. نویسنده متنی که ابن ادریس در خلاصة الاستدلال خود
نظر فقهی او را مورد انتقاد قرار می دهد ظاهراً از فتوا و موضع "خراسانیان"
در برابر "عراقیان" در این موضوع سخن به میان آورده بوده است. عبارت ابن
ادریس در آغاز رساله اش در ادعای چنین اتفاق نظری خراسانی چنین است (أجوبة
مسائل و رسائل فی مختلف فنون المعرفة؛ ص: تا ۱۵ تا ۱۸): " ... عن ما أخذ
الشّریعة و الآثار کابرا عن کابر، متّصلا ذلک بالأئمّة الهادین إلى وقتنا
هذا، لا یتعاجم فیه اثنان، تطابقا یقطع العذر و یزیل الارتیاب، و أدلّة
العقول التی لا یدخلها الاحتمال، شاهدة بأنّ الحجة فی اجتماعها لدخول معصوم
قد دلّ الدلیل العقلی على وجوده فیها، و قوله داخل فی أقوالها، و لا یلتفت
إلى الخلاف الحادث بعد الاجتماع المنعقد لأنّه تقدّمه أو تأخّر عنه، و
لأنّ المخالف للإجماع عند محقّقی أصحابنا إذا تعیّن و عرف باسمه و نسبه أو
جیله أو حضره بلد، فإنّ الحقّ فیمن عداه ممن لا یعرف بلده و لا نسبه و لا
اسمه، لأنّه إذا تعیّن المخالف قطعنا أنّ قول المعصوم الّذی هو عندنا علّة
صحّة الإجماع، بخلاف ما یقوله مخالفونا، خارج عنه غیر داخل معه، بل قوله
موافق لقول غیر المعیّنین بالبلدان و الأنساب. فعلى هذه الطریقة قد تعیّن
المخالف للإجماع فی هذه المسألة بالبلد و الجنس و الأنساب، لأنّه یقول و
یقرّ على نفسه نحن أهل خراسان قد خالفنا فی ذلک و ما أجمعنا معکم، الآن فقد
تعیّن کما ترى فی المقال و إن کان قدیمهم موافقا بلا إشکال، کبنی بابویه
رحمهم اللّه، فإنّهم لم یتعرّضوا لخلاف هذه المسألة فی تصنیف لهم، و لا
أودعوه کتابا. و الأشعریین رحمهم اللّه کسعد بن عبد اللّه صاحب کتاب
الرحمة، و کان جلیل القدر واسع الرّوایة کثیر التّصانیف ثقة، و سعد بن سعد
الأشعری، و محمّد بن علیّ بن محبوب الأشعری القمی صاحب کتاب نوادر
المصنّف، و القمیین أجمع کعلیّ بن إبراهیم بن هاشم ، و محمّد بن الحسن بن
الولید و غیرهما لم یزالوا عاملین بالأخبار المتضمّنة للمضایقة، دائنین
بها فی أدیانهم (کذا) مودعوها کتبهم، آحادا کانت أو متواترة، ذاکرین فی
تصنیفهم أنّه لا یحلّ لأحد ردّ الخبر الموثوق بروایته و إن کان واحدا. و
حفظتهم الشیخ الصدوق أبو جعفر محمّد بن علیّ بن بابویه صاحب کتاب من لا
یحضره الفقیه کان فقیها مبرزا له نحو من ثلاثمائة مصنّف مجمع على فضله، ذکر
فی کتابه المشار إلیه أنّه لا یحلّ ردّ الخبر، أو ما هذا معناه و إن کان
من أخبار الآحاد. و خرّیت هذه الصناعة و رئیس الأعاجم المتقدّم لهم فی علم
الفقه و الکلام و أصول الفقه، یذکر فی کتابه الموسوم ب (العدّة) العمل
بأخبار الآحاد إذا کانت عن ثقات طائفتنا، و یضارب عن ذلک و یجعله مذهبا له،
و یستدلّ على صحّته. و أخبار المضایقة فی کتب أصحابنا مثبتة لا یخلّ أحد
منهم بها أو بعضها، عملوا بظواهرها و دانوا بالفتوى بها، إذ نحن و إیاهم
متعبّدون بظواهر النصوص لا یصرفنا عنها إلّا الدلیل الواضح و البرهان
اللائح، و هذه الأخبار المشار إلیها هی من الکثرة على حدّ یحصل بمثل عددها
من التّواتر و هی أعیان احادیث الأئمّة علیهم السّلام.". اینجاست که ابن
ادریس لبه تند انتقاد خود را بر این معاصر وارد می کند. با نقل نظر سلار
دیلمی در این موضوع در تأیید نظر فقهی خود، ابن ادریس می نویسد ( أجوبة
مسائل و رسائل فی مختلف فنون المعرفة، ص: ۴۱): " و هذا سلّار عجمیّ
خراسانی أم عربیّ عراقی؟! قد أفتى بالمضایقة!". او در دنباله باز گویا در
انتقاد بسیار تند و سهمگین از همین فقیه پیشگفته که نظر سلار را، دست کم به
زعم ابن ادریس به نادرستی نقل و تفسیر کرده و به تعبیر ابن ادریس راه به
غلط برده است، می نویسد(ص ۴۱): "و وجدت مسطورا لبعض من تقصّیت بخلاف ما
قلناه غیر محصل و لا صادر عن درایة، قد غلط فیه غلطا فاحشا على سلّار و
قال: إن کان الشیخ أبو جعفر یفتی بالمضایقة، فقد ذکر شیخ أبو یعلى فی
الأحکام النّبویة ما یحکم بصحّة صلاة من صلى مع کلّ صلاة صلاة، و الشرع لا
یفرّق بین مفت و مفت، معتقدا أنّ سلّار قال بخلاف القول بالمضایقة، و قد
قدّمنا من کلام سلّار ما یقضی بصحة المضایقة، و هذا من أفحش الغلط على
المصنّفین، غیر أنّ العصبیّة تعمی و تصمّ." او از اینکه این فقیه کلام سلار
را درست نفهمیده و مقصودش را درنیافته انتقاد سختی می کند (نک: دنباله تا ص
۴۲). او این دست فقیهان را کسانی می داند که مصداق کسانیند که(ص ۴۳) "
فلا تمسّک لمن لا تبصرة له فی هذا الشأن بأنّ لها معانی یخالف ظاهرها، بل
نحن و إیّاه متعبّدون بحکم ظواهر النّصوص إلى أن یقوم دلیل یعدلنا عنه، و
یجب علینا العمل بالعموم الوارد فی الشّرع إلى أن یقوم دلیل الخصوص." ظاهر
عبارات ابن ادریس چنین می نماید که در سرتاسر رساله اش او خطابش به دو فقیه
است: در مورد دوم شاید بتوان احتمال داد که نظرش در اینجا ابن حمزة است؛
در همین رسالة العصرة که در آنجا رأی سلار را در سیاقی کم و بیش مخالف
تفسیر ابن ادریس ارائه می دهد؛ آنجا که ابن حمزه استناد می کند به گفتار
همین ابو یعلی سلار دیلمی طبری (نک: مجلة فقه أهل البیت علیهم السلام
(بالعربیة)؛ ج۳۱، ص: ۲۲۸): "و قال الشیخ أبو یعلى الطبری رحمه الله: «یجب
على القاضی فی ذلک أن یقضی مع کل صلاة صلاة حتى یغلب فی ظنه إنّه قد
توفی...». ابن حمزه حتی در نقل فتاوی قائلان به توسعه تعدادی از فقیهان
خراسانی (خراسان به معنی موسع آن) را نام می برد. آیا این بدین معناست که
اصلاً در هر دو مورد ابن ادریس نظر به رد رساله العصرة دارد؛ یا اینکه تنها
در مورد دوم وضع چنین است (یعنی در موردی که می گوید: "و وجدت مسطورا لبعض
من تقصّیت بخلاف ما قلناه..."). برای پاسخ بدین پرسش باید اندکی بیشتر
عبارات ابن ادریس در این رساله را مورد بررسی قرار دهیم: ابن ادریس در
خلاصة الاستدلال با استناد به اقوال فقیهان نقاط مختلف در واقع می خواهد
گوشزد کند که این دسته بندی در رأی فقیهان خراسانی در برابر عراقی از سوی
نویسنده فقیهی که از این مطلب در این مسئله فقهی سخن رانده شایسته نیست.
عبارت او در اینجا چنین است (نک: أجوبة مسائل و رسائل فی مختلف فنون
المعرفة، ص: ۴۵): " و السّید ابن زهرة العلوی بحلب یفتی بما نصرناه، و
صنّف فی کتابه الموسوم بالغنیة مثل ما سطرناه ، فهؤلاء أصحابنا ما بین
عراقی و خراسانی و شامی و مغربی و مصری و بحرانی ساحلی یفتون بالمضایقة و
لیس لأحد أن یقول: إنّ فی القول بوجوب المضایقة حرجا و تکلیفا بما لا یطاق،
من حیث أنّه یتعذّر على المکلّف تمییز الزّمان الّذی یکون مقداره وفقا
لأداء الغرض الحاضر من غیر نقصان عنه و لا زیادة عنه، لأنّ هذا تمسّک واه و
قول عجیب، و شبهة ضعیفة جدا، و ذلک أنّه وصف الممکن المتأتی بالمستحیل
المتعذّر، و هذا من قائله قدح فی حکمة اللّه، لأنّه لم یکلّفنا إلّا دون
طاقتنا". می بینید که انتقاد ابن ادریس بر این نویسنده گاه بسیار تند است.
واقعیت این است که آنچه ابن ادریس از گفتار فقیهی که از رأی خراسانیان در
این مورد سخن رانده نقل می کند در رساله موجود العصرة دیده نمی شود.
بنابراین دست کم در این مورد رساله ابن ادریس ناظر به ابن حمزه نیست. البته
چنانکه گفتیم ابن حمزة در العصرة رأی عده ای را در مقام مخالفت با مضایقه
یاد می کند که می توان آنها را خراسانی تلقی کرد اما چنین تعبیری در رساله
او دیده نمی شود. احتمال هست که دست کم برداشت ابن ادریس از ظاهر نقل فتاوی
مخالف از سوی ابن حمزه او را واداشته که تعبیر و انگیزه او را مخالفت
خراسانی ها با فتوای عراقی ها تلقی کند. اما به هر حال تعبیر خراسانی ها در
رساله العصرة موجود نیست و شاید همین قرینه ای باشد بر اینکه فرض کنیم
اصلاً خلاصة الاستدلال ناظر به العصرة نیست. به نظر ما احتمال درستتر این
است که اساساً در سرتاسر رساله مقصود ابن ادریس تنها یک فقیه و آن هم شخصی
غیر از ابن حمزه بوده است. اینجاست که باید گفت شاید نقد ابن ادریس ناظر
است به قطب الدین راوندی و یا حتی سدید الدین حمصی که هر دو از موافقان با
مواسعه اند و در عین حال از "خراسانیان". با توجه به احترامی که ابن ادریس
برای سدید الدین قائل بوده این امر تا اندازه ای در مورد حمصی بعید است و
باید مقصود کسی غیر از او باشد (نک: السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج۳ ؛
ص۲۹۰؛ نیز : ج ۲، ص ۱۹۱- ۱۹۲؛ این در حالی است که بر عکس حمصی اصلاً نظر
خوشی نسبت به ابن ادریس نداشته است؛ نک: تعبیر محمود حمصی درباره ابن ادریس
در فهرست منتجب الدین، ص ۱۱۳: "الشیخ محمد بن إدریس العجلی، بالحلة له
تصانیف منها کتاب السرائر شاهدته بالحلة و قال شیخنا سدید الدین محمود
الحمصی رفع الله درجته هو مخلط لا یعتمد على تصنیفه". احتمالاً این دیدگاه
بیشتر خراسانیان در مورد ابن ادریس بوده است) اما به هر حال در مورد قطب
الدین دور از احتمال نیست و بل به نظر می رسد که نقد ابن ادریس در این
رساله اصلاً ناظر به اوست؛ به ویژه به دلیل اینکه قطب الدین گویا به مسئله
"اعتلال" (کما اینکه در عنوان رساله ابن ادریس دیده می شود) در قول به
مضایقه و مسئله تکلیف ما لا یطاق اشاره کرده بوده که در رساله ابن حمزه
اصلاً در این باره صحبتی نشده است. قطب الدین راوندی را می دانیم رساله ای
در موضوع نماز قضاء داشته است و شاید او در این رساله از همه این موارد و
نیز فتوای خراسانیان در برابر عراقیان سخن گفته که همین امر مورد انتقاد
ابن ادریس قرار گرفته است. عنوان رساله قطب راوندی چنین بوده است (نک:
الفهرست تألیف منتجب الدین، ص: ۶۹): مسألة فی من حضره الأداء و علیه
القضاء. می دانیم که ابن ادریس عموماً نظر مثبتی نسبت به قطب راوندی نداشته
است (نمونه ها، نک: السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى؛ ج۱، ص: ۱۷۷: "و قد
ذکر بعض أصحابنا المتأخّرین من الأعاجم، و هو الراوندی المکنى بالقطب .. و
هذا خطأ عظیم، و زلل فاحش، لأنّ هذا هدم و خرق لإجماع أصحابنا؛ نیز نک:
همان، ج۲، ص: ۷۳۱).
حال به سراغ رساله العصرة برویم. آنجا هم کاملاً
واضح است که نویسنده از فقیهی و یا شاید حتی دو فقیه مختلف در این موضوع
انتقاد می کند. یکی از این دو نفر بی تردید ابن ادریس است. ابن حمزه از
اینکه ابن ادریس ادعای اجماع بر مضایقه کرده انتقاد دارد. بنابراین گفتار
ابن حمزه ظاهراً در این رساله در این قسمت ناظر به نقد ابن ادریس است و
رساله خلاصة الاستدلال او. از عبارت ابن حمزه معلوم است که ابن ادریس اندکی
پیشتر خلاصة الاستدلال خود را نوشته بوده و به نحوی این رساله به دست ابن
حمزه رسیده بوده است. عبارت او این چنین است: " و قد رأیت بعض فقهائنا الآن
قد صنّف مسألة فی معنى القضاء و قال بقول الشیخ أبی جعفر الطوسی رضی الله
عنه، و ادّعى إجماع الطائفة على قوله. فتعجّبت من ذلک. و کیف ادّعى الإجماع
مع اختلاف الجماعة الذین ذکرناهم مع عظم اقتدارهم و شهرة آثارهم بین
الأصحاب و قد أودعوا ذلک فی کتبهم مع أنّ کثیراً من النصوص الّتی رواها یدل
على صحة ما ذکرناه، و نحن نذکر أوّلًا فتاوى الفریقین فی متون کتبهم لفظاً
بلفظٍ، ثمّ نُبیّن بعد ذلک النصوص الّتی تمسکوا بها، و الأحادیث الّتی
رووها، و نتکلم على کل واحدة فواحدةٍ، و نکشف عن حقائقها على قدر الوسع و
الطاقة، إن شاء اللّٰه تعالى." (نک: رسالة العصرة در مجلة فقه أهل البیت
علیهم السلام (بالعربیة)، ج۳۱، ص: ۲۲۹). در واقع حمله ابن حمزه به دلیل
ادعای اجماعی است که ابن ادریس مدعی آن در قول به مضایقه است. صاحب جواهر
تأیید می کند که ظاهراً مقصود نویسنده العصرة، ابن ادریس حلی است و اینکه
از دیدگاه ابن ادریس نظر مخالف شمار اندکی از خراسانی ها در برابر اتفاق
نظر عموم امامیه مهم نیست. عبارت صاحب جواهر بدین ترتیب است (جواهر الکلام
فی شرح شرائع الإسلام؛ ج۱۳، ص: ۷۷ تا ۷۸): " ... بل عن الحلی فی خلاصة
الاستدلال «أنه أطبقت علیه الإمامیة خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و أجمعت
على العمل به، و لا یعتد بخلاف نفر یسیر من الخراسانیین فإن ابنی بابویه و
الأشعریین کسعد بن عبد اللّٰه صاحب کتاب الرحمة و سعد بن سعد و محمد بن
علی بن محبوب صاحب کتاب نوادر الحکمة و القمیین أجمع کعلی بن إبراهیم ابن
هاشم و محمد بن الحسن بن الولید عاملون بالأخبار المتضمنة للمضایقة، لأنهم
ذکروا أنه لا یحل رد الخبر الموثوق برواته، و حفظتهم الصدوق ذکر ذلک فی
کتاب من لا یحضره الفقیه، و خریت هذه الصناعة و رئیس الأعاجم الشیخ أبو
جعفر الطوسی مودع أحادیث المضایقة فی کتبه مفت بها، و المخالف إذا علم
باسمه و نسبه لم یضر خلافه» إلى آخره. التی بما سمعته سابقا فی تحریر محل
النزاع من تعداد القائلین بالمواسعة ینکشف لک فساد دعوى هذه الإجماعات و
خطأ حاکیها فی استنباطها، و کیف لا و قد عرفت أنا لم نقف بعد الاستقراء على
قائل بالمضایقة من أصحاب الفتاوى سوى جماعة ذکرناهم، و عمدتهم نقلة
الإجماع الذین هم لیسوا فی عصر واحد، و لم یخل عصر أحد منهم من الخلاف، و
من المعلوم أنه لا یصح الإجماع نقلا بموافقة المتأخر و لو فتوى، کما أنه لا
یصح المتأخر بموافقة فتوى بعض قد اشتهر الخلاف فی زمانه و قبله و بعده، بل
لو لوحظ کل إجماع حکی على المضایقة و ما سبقه من الفتاوى الموافقة له و
المخالفة لقضی منه العجب. ولذا حکی عن صاحب العصرة مشیرا إلى ابن إدریس على
الظاهر أنه قال: و قد رأیت بعض فقهائنا الآن قد صنف مسألة فی معنى القضاء،
و قال بقول الشیخ و ادعى إجماع الطائفة على قوله، فتعجبت من ذلک، و کیف
ادعى الإجماع مع اختلاف الجماعة الذین ذکرناهم على عظم أقدارهم و شهرة
آثارهم بین الأصحاب، ثم أورد على الشیخ فی الخلاف بأن ادعاءه الإجماع لعجیب
أتراه لم یعتد بقول الشیخین المتقدمین أی الصدوقین و سلفهما أو لم یعدهما
من الأصحاب أو لم یبلغه قولهما و قول سلفهما، ...". صاحب مفتاح الکرامة هم
همین نظر صاحب جواهر را دارد (نک: مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة، ج
۹، ص: ۶۳۶: "و نقله فی «العصرة» عن بعض معاصریة و قال: إنّه صنّف فی ذلک
أوراقاً، و لعلّه عن ابن إدریس"). ابو علی الحائری، نویسنده منتهی المقال
هم پیشتر همین نظر را مانند سید جواد عاملی و صاحب جواهر داشته است (نک:
منتهى المقال فی أحوال الرجال، ج۵، ص: ۳۳). ابن حمزه باز در ادامه به
انتقاد از فقیهی می پردازد که معلوم نیست مقصودش دقیقاً کیست(مجلة فقه أهل
البیت علیهم السلام، ج۳۱، ص: ۲۳۷): "و قد وجدت بعض اصحابنا من معاصرنا جمع
اوراقاً لنصرة ذلک، و قال: «الوجوب و إن تعلق بأوائل الاوقات، و لم یصحّ
منه الحاضرة، و إنّما ذلک لأمر یرجع إلى المکلف، لا لأمر یرجع إلى الواجب،
أو إلى الوقت؛ لأنّه بتفریطه فی الصّلاة جرى مجرى الجنب فی إنّه لا یصحّ
منه الصّلاة و ان وجبت علیه حتى یغتسل، و مجرى الکافر فی أنّه لا تصح منه
العبادات و ان وجبت علیه حتى یؤمن. و الجواب الحاسم لهذه الشبهة: إنّه لو
کان الأمر على ما ظنه لوجب أن لا یصح منه الصّلاة فی آخر الوقت مع بقاء
الفائتة، کما لا یصح منه على ما زعم فی أوّل الوقت؛ لأنّ الصّلاة من الجنب و
العبادات من الکافر لا یصح مع ثبوت حکم الجنابة و الکفر منهما فی آخر
الوقت، کما لا یصح فی أوّل الوقت..." اینجا کما اینکه می بینیم به وضوح ابن
حمزه از این فقیه به عنوان معاصر یاد می کند. این مطلب منقول در رساله
خلاصة الاستدلال ابن ادریس دیده نمی شود و بعید است که این قسمت از آغاز
افتاده خلاصة الإستدلال اقتباس شده باشد. من احتمال می دهم اینجا مقصود ابن
حمزة نه ابن ادریس و بل شیخ ابو الحسین ورّام بن ابی فراس الحلی (د. ۶۰۵
ق) است که در دنباله روی از ابن ادریس می دانیم در تأیید مضایقه رساله ای
ویژه نوشته بوده و سخت بدان باور داشته است (نک: غایة المراد فی شرح نکت
الإرشاد، ج۱، ص: ۹۹: "و من الناصرین للمضایقة الشیخ الزاهد أبو الحسین
ورّام بن أبی فراس رضی الله عنه، صنّف فیها مسألة حسنة القواعد جیّدة
المقاصد؛ نیز: همان، ص ۱۰۴؛ نیز نک: الذریعة إلى تصانیف الشیعة، ج۲۰، ص:
۳۹۵؛ نیز نک: پس از این). پس، ابن حمزه در رساله العصرة خود در بخشی از آن
نظر به رد بر ابن ادریس دارد و در بخشی دیگر شاید نظر به رد بر ورّام بن
أبی فراس. البته لازم به یادآوری مجدد نیست که عقیده ابن حمزه نه توسعه
مطلق بلکه قول به تفصیل در مسئله بوده و مخالفت او تنها با قول به مضایقه
مطلق و ادعای اجماع در مسئله از سوی ابن ادریس است؛ و الا او هم موافق نظر
قطب راوندی نبوده است. احتمالاً شدت انتقاد ابن ادریس از قطب راوندی، ابن
حمزه را که شاید اصلاً خودش شاگرد قطب راوندی بوده به واکنش وا داشته است.
کلام آخر در این قسمت اینکه بنابر گزارشهای نقل شده و نیز شماری دیگر از
منابع ما اینک خوب می دانیم که مسئله مواسعه و مضایقه در قضای صلوات در
اواخر سده ششم تا نیمه سده هفتم معرکه آرای مختلف و گاه مناقشاتی تند در
شهرهای شیعه نشین و از جمله حله بوده، کما اینکه می دانیم ابن ادریس به
سختی از عمل به فتوای مواسعه در حله جلوگیری می کرده و ورام بن ابی فراس هم
که خود از مقامی عالی در شهر برخوردار بوده بر همین نظر عمل می کرده و راه
را بر مخالفان این نظر بسته بودند. از همین جاست که ابن طاووس در رساله
عدم مضایقة الفوائت نظر ابن ادریس و ورّام را رد می کند و موضع بسیار منفی
نسبت به ابن ادریس اتخاذ می کند. به هر حال از این کتاب و حکایاتی که نقل
می کند میدان این مناقشات کاملاً پیداست (نیز نک: غایة المراد شهید، ۱/ ۹۸
به بعد که از مواضع فقیهان مختلف در این دوران در برابر هم بحث کرده و
تفصیل مسئله را نشان داده است). رساله ابن طاووس تاکنون چندین بار منتشر
شده است (در مورد آن، نک: کتابخانه ابن طاووس، از اتان کالبرگ. جالب است که
ابن طاووس با وجود تأثیر پذیری شدید از نیایش ورّام بن أبی فراس عقیده اش
در این مورد بر خلاف او بوده است. آیا این رساله به راستی از ابن طاووس
است؟ پرسشی است که باید بدان وقتی دیگر پرداخت؛ گرچه مطالب آن و نقل خوابها
و از این دست مطالب با روحیات او سازگار است. از دیگر سو ورّام با وجود
آنکه سخت دلبسته استادش سدید الدین حمصی بوده با این وصف می بینیم که بر
خلاف نظر او و در تأیید فتوای ابن ادریس عمل می کرده است؛ در مورد دلبستگی
به حمصی، نک: فرج المهموم، ص ۷۷؛ ۸۰، ۱۴۶).
۴- باز به مسئله انتساب
الثاقب فی المناقب بازگردیم. خود این مطلب که در رساله العصرة، ابن حمزة از
الشوهانی روایت مستقیم دارد نشان می دهد که دیگر دلیل استواری بر رد
انتساب الثاقب به عماد الدین ابن حمزة نداریم. بنابراین خود این امر در
طرف مقابل قرینه قوی و قابل قبولی است برای اینکه الثاقب فی المناقب تألیف
ابن حمزة طوسی است و دلیلی برای رد این انتساب به دلیل روایت مستقیم از
الشوهانی در آن نداریم (کما اینکه استدلال پاکتچی بر آن استوار است). از
دیگر سو، نه تنها منتجب الدین از المعجزات او نام برده بلکه به صراحت عماد
الدین طبری که اندکی بعد از او می زیسته این کتاب را به او نسبت داده است و
از نویسنده با تعابیری چون "عماد طوسى محمد بن على بن محمد" و یا "
ابوجعفر عمادالدین طوسى" و یا " امام علامه عمادالدین ابوجعفر محمد بن على
بن محمد الطوسى رحمه الله" و از کتاب ثاقب او در مناقب به تصریح یاد و نقل
می کند (نک: مناقب الطاهرین، عماد طبرى ،ج۱،ص ۱۰۳، ۱۲۷، ۴۳۴ تا ۴۳۵ ؛
ج۲،ص ۵۲۸؛ نیز نک: همان، ج۲،ص۵۲۷ : "مولانا العالم الفقیه الفاضل ناصر
الشریعه حجّة الاسلام عماد الدّین ابو جعفر محمّد بن علىّ بن محمّد
الطوسىّ المشهدى گوید در کتاب ثاقب". ظاهراً عنوان ابن حمزة چندان برای او
به کار گرفته نمی شده و در نسبش هم اینجا در نظر گرفته نشده است). عماد
الدین طبری تقریباً عمده کتاب مناقب الطاهرین خود را بر اساس کتاب الثاقب
فی المناقب استوار کرده و متن احادیث آن را به فارسی ترجمه کرده است. پیش
از عماد الدین طبری، جمال الدین محمد بن الحسین بن حسن الرازی الآبی/
البغدادی، نویسنده تبصرة العوام که در چند دهه آغازین سده هفتم می زیسته،
در کتاب نزهة الکرام و بستان العوام خود که آن هم متنی به فارسی است و
چنانکه خود در پایان آن می گوید متن روایاتش را از کتابهای دیگر ترجمه کرده
از کتاب الثاقب بدون نام بردن از آن به طور وسیع بهره برده و در قسمتهای
مربوط عیناً احادیث آن کتاب را به فارسی ترجمه کرده است (در چاپ این کتاب
بسیاری نامهای راویان مورد تصحیف و تحریف قرار گرفته اما مقایسه دقیق میان
دو متن کاملاً نشان می دهد که نویسنده کتاب بر متن الثاقب فی المناقب تکیه
وسیع داشته است؛ فقط برای نمونه، نک: نزهة الکرام رازی ،ج۲،ص:۶۹۰؛
ج۲،ص:؛۷۷۸؛ در ۲/ ۴۷۷ مطلبی را از کسی به نام طبرسی از شوهانی نقل می کند
که عیناً در الثاقب هست و معلوم است که طبرسی تصحیف طوسی است. پس نویسنده
نزهة الکرام با نام ابن حمزه طوسی آشنا بوده است). پاکتچی نه تنها به وجود
روایت از الشوهانی در متن الثاقب به عنوان قرینه ای برای رد انتساب کتاب
الثاقب به ابن حمزه طوسی اشاره می کند (در حالی که چنانکه گفتیم ابن حمزة
طوسی هم، دست کم بر اساس انتساب رساله العصرة به او و هم، آنچه در منابع
فقهی و مستقل از نسخه موجود رسالة العصرة، از وی در این مقام نقل کرده اند
از راویان الشوهانی است)؛ بلکه اساساً معتقد است که ابن حمزة طوسی صاحب
الوسیلة بسیار متقدمتر از این دوران است و گویا از اوائل سده ششم قمری و یا
حتی قبل از آن است. این در حالی است که چنانگه گذشت بی تردید او معاصر
منتجب الدین بوده و عبارت منتجب الدین در الفهرست، هم از اینکه سندی به او
نداده و هم از جهت نوع تعابیرش می تواند مؤید این نظر باشد. متن رسالة
العصرة هم به خوبی نشان می دهد که او معاصر ابن ادریس الحلی است و لذا می
تواند نویسنده الثاقب فی المناقب و راوی الشوهانی باشد. اگر او از دوران
متقدمتری بود در منابع رجالی و یا فقهی سده ششم قمری تا بدین پایه مجهول
نمی افتاد (به ویژه در کتابی مانند نقض که تقریباً همه رجال اهل علم را در
شهرهای مختلف ایران سده ششم قمری ذکر کرده است؛ اما از ابن حمزه نامی نمی
برد). در واقع او متعلق به دورانی است که بلافاصله پس از آن گسستی فرهنگی
از اواخر سده ششم تا دوران برآمدن ایلخانان در وضعیت علمی و فرهنگی خراسان و
ری در میان امامیه ایجاد شد و به همین دلیل هم اطلاعاتمان از آن دوران به
یکباره بسیار کاهش می یابد و لذا تنها به ویژه از دوران مکتب حلّه است که
فقیهان امامی او را بازشناسی می کنند و آن هم با شناختی بسیار محدود.
پاکتچی با رد انتساب کتاب الثاقب به ابن حمزه چنانکه پیشتر گفتیم معتقد است
این کتاب از نصیر الدین ابن حمزة بوده، در حالی که چنانکه گذشت نصیر الدین
ابن حمزة بیشتر یک متکلم است تا محدث؛ این در حالی است که به صراحت منتجب
الدین در مورد ابن حمزة طوسی نویسنده الوسیلة، تعبیر "الواعظ" را به کار می
برد که نشان می دهد می توانسته به موضوعاتی مانند معاجز امامان و روایات
آنان دلبستگی نشان دهد (در مقدمه الثاقب، نویسنده تعبیری دارد که نشان می
دهد به کار وعظ مشغول بوده است، نک: الثاقب فی المناقب، ص: ۳۵: "... ثمّ
إنّی ذکرت ذات یوم من خصائصهم نتفا ، و من فضائلهم طرفا، بحضرة من هو شعبة
من تلک الدوحة الغرّاء، و زهرة من تلک الروضة الغناء، فاستحسن واردها، و
استطرف شاردها، و استحلى مذاقها، و استوسع نطاقها، و أشار بتصنیف أمثالها،
و تزویق ظلالها، و إنّ أصحابنا (رضی اللّه عنهم) قد صنّفوا فی هذا المعنى
کتبا و صحفا ضخمة، و أنا ألتقط منها ما هو أروع إلى السمع، و أوقع فی
القلب، و أملأ للصدر، و قد سمّیته ب «الثاقب فی المناقب»). گرایشاتی که از
ابن حمزة طوسی شارحی می شناسیم به وضوح نشان می دهد که او نمی تواند
نویسنده چنین کتابی آن هم با این سبک روایات ضعیف و مجهول المنبع باشد. از
دیگر سو اگر نصیر الدین ابن حمزة طوسی شارحی نویسنده الثاقب فی المناقب می
بود چرا می بایست شاگردش قطب الدین کیذری که مهمترین استادش ابن حمزة شارحی
بوده و همواره تحت تأثیر او قرار داشته است، در آثاری که درباره امامان و
معاجز آنان نوشته مانند مباهج المهج جز به ندرت از این استاد نقلی در
احادیث مربوط به امامان نیاورد و یا مطلقاً اشاره ای به این اثر استاد
نکند. از دیگر سو، آقای پاکتچی در مدخل ابن حمزة صاحب الوسیلة همچنین اشاره
می کند به این مطلب که قطب راوندی در فقه القرآن خود و نیز ابن زهره در
الغنیة تحت تأثیر ساختار و متن کتاب الوسیلة بوده اند. واقعیت این است که
اگر چنین چیزی هست این تأثیر باید معکوس فرض شود و این ابن حمزة بوده که
دست کم تحت تأثیر فقیه برجسته ای مانند قطب راوندی بوده است، فقیهی که
متأسفانه آثار پر اهمیت فقهی او عمدتاً از میان رفته است.وانگهی فقیهان
مکتب حله اندکی بعد ابن حمزه را به عنوان فقیهی پس از دوران قطب الدین
راوندی می شناخته اند. نمونه اش آبی است در کشف الرموز فی شرح مختصر النافع
( ج۱، ص: ۴۰) که در مقدمه آنگاه که از فقیهان پیش از خود به ترتیب یاد می
کند، ابن حمزه را درست پس از قطب راوندی جای می دهد: " .... و أخللت بذکر
متابعی الشیخ، إذ به غنیة عنهم، و ربّما أفرد بذکر القاضی عبد العزیز بن
البرّاج، و الشیخ السّعید قطب الدین الرّاوندیّ صاحب المغنی و الرّائع و
الشیخ العمید عماد الدین الطوسی صاحب الواسطة و الوسیلة، تغمّدهم اللّه
برحمته، و حشرهم مع النبیّ صلّى اللّه علیه و آله و عترته علیهم الصلاة و
السلام" (گاه حتی پس از ابن ادریس، نک:کشف الرموز فی شرح مختصر النافع،
ج۱، ص: ۵۰۷" : و ذهب فی المبسوط الى المنع، و هو اختیار المفید و سلّار و
المتأخّر و صاحب الوسیلة." باری اگر ابن حمزة طوسی نویسنده و فقیهی متقدم
و از اواخر سده پنجم و یا اوائل سده ششم بود، آنطور که پاکتچی در پی اثبات
آن است، می بایست دست کم ابن ادریس الحلی در آثارش به او اشاره مستقیم می
کرد و به نقل فتاویش همت می گذاشت؛ کما اینکه دأب او این است (ابن ادریس
حتی در یکی از آثارش رأی ابن زهره حلبی را هم نقل می کند بر اساس کتاب غنیة
النزوع او، نک: أجوبة مسائل و رسائل فی مختلف فنون المعرفة، ص: ۴۵). ابن
ادریس اگر بپذیریم که در پاره ای از عباراتش در السرائر سخنش ناظر به ابن
حمزة است؛ چنانکه پاکتچی ادعا کرده و البته در مواردی که ایشان آن را نشان
گرفته نقدها متوجه شیخ طوسی است و نه ابن حمزه و بنابراین این ادعا در اصل
درست نیست(چرا که تعبیر "بعض کتب أصحابنا "اشاره به شیخ طوسی دارد و نه ابن
حمزه؛ نک: السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، ج۱، ص: ۲۶۲: " و قد یوجد فی
بعض کتب أصحابنا أنّه لا بأس بالصلاة فی السنجاب، ذکره فی النهایة شیخنا
أبو جعفر الطوسی رحمه اللّٰه و عاد عن ذلک فی مسائل الخلاف فقال ...)، این
مسئله ناظر به نقد یک معاصر است (گرچه ابن حمزه چند سالی از ابن ادریس
پیرتر بوده) و نه نقد اندیشه های فقهی فقیهی متقدمتر.
۵- بنابه
آنچه در متن کتاب الثاقب آمده، نویسنده آن را در سال ۵۶۰ ق نوشته آن هم در
کاشان (نک: الثاقب فی المناقب، ص: ۲۳۹: "و قد نقلت ذلک من النسخة التی
انتسخها جعفر الدوریستی بخطه، و نقلها إلى الفارسیة فی سنة ثلاث و سبعین و
أربعمائة، و نحن نقلناها إلى العربیة من الفارسیة ثانیا ببلدة کاشان، و
اللّه الموفق فی مثل هذه السنة: سنة ستین و خمسمائة"؛ مقایسه کنید با مناقب
الطاهرین عماد طبرى ،ج۱،ص:۴۳۵ که از " به بلده کاشان در سنه ثلاث و خمسین
و خمسمائة" یاد می کند: احتمالاً خطایی در نسخه های کتاب مناقب الطاهرین).
از یک حکایت دیگر بر می آید که نویسنده زمان سنجر سلجوقی (د. ۵۵۲ ق)را درک
کرده بوده است (نک: الثاقب فی المناقب، ص ۲۰۵ تا ۲۰۶: " و أعجب من جمیع ما
ذکرناه ما شاهدناه فی زماننا، و هو أنّ أنوشروان المجوسیّ الأصفهانیّ، کان
بمنزلة عند خوارزمشاه ، فأرسله رسولا إلى حضرة السلطان سنجر بن ملکشاه
...". بدین ترتیب باید دست کم نویسنده حدود سال ۵۳۵ ق به دنیا آمده باشد و
هنگام تألیف کتاب الثاقب، بیست و پنج سالی داشته باشد. این با وضع زندگی
ابن حمزه طوسی سازگار است. محتملاً او تا اواخر سده ششم و یا حتی چند سالی
از آغاز سده هفتم هم زنده بوده است. او همچنین در یکجا از کتابش از یک ابو
موسی و کتاب او "فضائل البتول علیها السلام" نقل می کند (نک: الثاقب فی
المناقب، ص ۵۵: "و روى أبو موسى فی مصنّفه (فضائل البتول علیها السلام) أنّ
جبرئیل جاء بالرّمانتین، و السفرجلتین، و التفاحتین...")، که من پیشترها
در ذیل مدخل ابو موسی مدینی (د. ۵۸۱ ق)که آن را برای دائرة المعارف بزرگ
اسلامی نوشته ام احتمال دادم این ابو موسی همان ابو موسی مدینی باشد. اگر
چنین باشد پس او از یک معاصر خود مطلبی نقل کرده است. او احتمالاً بعد از
مدتی اقامت در مشهد راهی کاشان شده است. به هر حال گویا او بیشتر ساکن قم
بوده و همانجا هم رسالة العصرة را برای عز الدین یحیی نقیب که حوزه نقابتش
به قم نیز مربوط بوده نوشته است. علامه حلی در مختلف الشیعة در مباحث
میراث، به نقل از خواجه طوسی و او به نقل از استادش معین الدین سالم بن
بدران المصری، نظری فقهی را از ابن حمزه نقل می کند و او را تصریحاً قمی می
خواند؛ بدین عبارت (نک: مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة؛ ج۹، ص ۴۵ تا ۴۷؛
با تشکر از استاد مدرسی که این منبع را یادآوری کردند): "... وقال العماد
القمّی- یعرف بالطوسی-: المال للعمّ و الخال، لأنّ ابن العمّ محجوب
بالخال...و أمّا قول عماد الدین- رحمه الله- و هو المشارکة بین الخال و
العمّ... و هذه الاحتمالات الثلاثة سمعناها مشافهة من الشیخ الأعظم السعید
نصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی قدّس الله روحه و نوّر ضریحه"). اینجا
باید مقصود ابن حمزه صاحب الوسیله باشد؛ گو اینکه در برخی نسخه ها و نیز در
دیگر منابعی که از مختلف نقل کرده اند، به جای طوسی، طبرسی آمده است (نک:
فخر المحققین، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد؛ ج۴، ص: ۲۲۸ که می
نویسد: "... و هو مذهب عماد الدین القمی یعرف بالطبرسى و هو من الفضلاء
المجتهدین فی مذهب الإمامیة ..."؛ مقایسه کنید با: المهذب البارع فی شرح
المختصر النافع، ج۴، ص ۳۹۴؛ نیز نک:شهید دوم، مسالک الأفهام إلى تنقیح
شرائع الإسلام، ج۱۳، ص: ۱۶۰: " ... و هذا الوجه ینسب إلى العماد ابن حمزة
القمی المعروف بالطبرسی، لأنه أول من شیّده و أقام علیه الأدلّة، و تابعه
علیه أکثر المحقّقین منهم المصنف- رحمه اللّه- و العلامة و الشهید و جملة
المتأخّرین..."؛ همه آنچه گفته شد نشان می دهد شناخت منابع امامی از ابن
حمزه بسیار محدود بوده و درست نمی دانسته اند اینجا از همان ابن حمزه صاحب
الوسیلة است که نقل فتوا می کنند؛ آن هم به واسطه سالم بن بدران که عصرش
بسیار به ابن حمزه نزدیک بوده و درست به نسل بعد تعلّق داشته؛ نیز نک: ریاض
العلماء، ج ۴، ص ۷۳، نیز: ج ۱، ص ۵۰- ۵۱). آیا احتمال دارد که اصلاً ابن
حمزه نه طوسی، و بل طبرسی (تفرشی) بوده و به این دلیل هم در قم ساکن بوده
است؟ همچنین یادداشتی هست در پایان یک نسخه خطی کهنسال در کتابخانه مجلس
که گویای اقامت او در قم است (از استاد بزرگوار جناب آقای دکتر مدرسی برای
تذکر به این نسخه که خود ایشان آن را دیده بودند تشکر می کنم. عین این
یادداشت را که مشتمل بر اطلاعاتی جالب در رابطه با خاندانهای طوسی در سده
های پنجم و ششم و هفتم و از آن میان خاندان ابن حمزه طوسی است در اینجا نقل
می کنیم: " قاضى شرف الدین أحمد بن عبد الله النخعی المالکی در صحبت على
بن موسى الرضا علیه الصلاة و السلام بخوراسان آمد، و متولى قضاء طوس شد.
فرزندان داشت، که فرزندان یا فرزند فرزندان او سه دختر بودند: عفیفه- جدّه
قضاة طوسى کاشان است. لطیفه- عفیفه بودى، جدّه خواجه سعید، نصیر الدین طوسى
قدس الله روحه بوده است. نازبانویه- جّده عماد الدین طوسى صاحب واسطه و
وسیله است، نزیل قم. شوهان این هر سه خواهر هم از نسل ذکور قاضى شرف الدین
نخعى مالکى مذکور بوده است. و جدت من خط القاضى السعید، العلامة فخر الدین،
أحمد بن القاضى السعید العلامة عماد الدین محمد الطوسى قدس الله روحه
العزیز. تحریرا فی تسع عشر ربیع الآخر لسنة تسعین و سبعمائة. بخط العبد
الضعیف الفقیر المحتاج الى رحمة الله اللطیف، عبد اللطیف بن أحمد بن عبد
اللطیف بن أسعد بن محمد بن عبد الجبار الطوسی، أحسن الله تعالى عواقبه بحقّ
الحقّ"؛ نک: چهار رساله اعتقادی، ص: ۴۹ تا ۵۰ در میراث اسلامی ایران، به
تصحیح محمد رضا انصاری قمی).
